PECADOR - PECADO
SUMARIO:
I. Desaparición del sentido del pecado:
1 Síntoma causas, valoración:
2. Reflexiones psico-sociológicas:
a) Análisis del término "culpabilidad"
b) Los tres planos de la culpa
II. El pecado en la reflexión bíblica:
1. El pecado de los orígenes
2. El pecado en la historia de Israel
3. La enseñanza de los profetas
4. La enseñanza del NT
III. El pecado en la reflexión teológica:
1. El pecado como violación de la ley de Dios
2. El pecado como ofensa a Dios
3. La dimensión social del pecado
4. El pecado como alejamiento de Dios y conversión a las criaturas
IV. Sentido de culpa y pecado:
1. El sentimiento de culpabilidad
2. Confrontación del análisis de la culpabilidad con la experiencia humana y cristiana del pecado
V. El pecado en el plano moral:
1. Moral y libertad
2. Opción fundamental y elección objetivo
VI. La dimensión espiritual, el diálogo en el amor:
1. El pecado como fracaso de la libertad humana
2. La dimensión de la esperanza
VII. Conclusiones:
1. El redescubrimiento de la dimensión interpersonal del pecado
2. Superación de una visión fatalista del pecado
3. Superación de una visión legalista para una correcta interpretación del valor de la norma
4. El pecado en la dimensión de la esperanza.
I. Desaparición del sentido del pecado
"Quizá el mayor pecado del mundo de hoy consista en el hecho de que los hombres han empezado a perder el sentido del pecado" 1. Esta constatación parece que es hoy más evidente y preocupante. Podría parecer que en nuestros días el problema del pecado está totalmente superado. o bien que se plantea en términos radicalmente distintos a los empleados por la reflexión teológica tradicional. El Sínodo episcopal suizo proponía la siguiente observación en el proyecto de la comisión: "También el hombre de hoy tiene noción de una conciencia de la culpa y quisiera verse libre de esta culpa. Sin duda, esta conciencia de la culpa ha sufrido un cambio en muchos. Así, por ejemplo, las faltas que afectan al ámbito privado son menos sentidas que las transgresiones que tienen una influencia en el ámbito social público. El pensamiento de que con el pecado se ofende a Dios es relegado a segundo plano frente a la consideración de que con él se comete una injusticia con el prójimo y la sociedad.
La apelación a la responsabilidad personal y la conciencia de las relaciones humanas y sociales importan más que la referencia a los mandamientos y leyes. Además, para superar la culpa han de tenerse presentes las diversas implicaciones de naturaleza psicológica".
La reflexión teológica acerca del problema del pecado y de la culpabilidad (y consecuentemente también de la penitencia) parece, por otra parte, también muy discutida por las conquistas de las ciencias humanas. En un momento histórico como el presente, marcado por la secularización, en el cual Dios parece estar ausente de nuestro mundo y de nuestra cultura y relegado fuera del horizonte de nuestra vida cotidiana; frente al desarrollo de las ciencias humanas, que nos proporcionan medios cada vez más cualificados para ¡nterpretar la realidad y para dar razón del comportamiento humano replanteando radicalmente los criterios y las normas que parecían claras conquistas de la ética cristiana tradicional, se puede preguntar qué espacio queda todavía para una reflexión de tipo teológico, moral y espiritual. Podría parecer que estos pensamientos en su conjunto no son más que una autojustificación narcisista de un grupo religioso, pensamientos cuya validez y vitalidad pone en tela de juicio la rigurosa seriedad del procedimiento científico.
De ahí podría derivarse una actitud de claudicación, que reduce la presencia de Dios a una pura y simple presencia en el mundo de los hombres y que considera la realidad humana en cuanto tal signo de lo divino y, en consecuencia, como normativa para el comportamiento del hombre. Pero ningún encuentro, ni siquiera el encuentro con Dios, puede prescindir de palabras y de signos: de un lenguaje que lo exprese. La crisis del lenguaje de la fe nos sitúa bruscamente ante la imperfección y lo provisional del lenguaje en sí. Las formulaciones dogmáticas, las sistematizaciones teológicas, los mismos gestos sacramentales y el comportamiento del cristiano dejan traslucir su inadecuación frente a un misterio inagotable.
Es en este plano donde debe volver a situarse y donde debe volver a encontrar su significado la reflexión teológica; es indispensable que los cristianos se atrevan a dar desde ahora una formulación refleja de la confrontación, de su vivencia entre la fe y el drama humano implicado en su acción presente. En este sentido precisamente la reflexión moral y espiritual se encuentra en una encrucijada fundamental; tampoco la relación entre teología y ciencias humanas deben verse ya en términos inconciliables y alternativos.
Una vez delimitados debidamente los dos campos y los respectivos sectores de la investigación en su específico objeto formal, será cuestión de poner énfasis también en su complementariedad; ya no será posible hacer espiritualidad sin hacer antropología, porque no se puede hablar del hombre en relación con Dios sin conocer la estructura y los mecanismos profundos de su personalidad y de las relaciones que lo ponen en contacto con los demás, factor este que escapa al campo de la teología. Será inadmisible, por otra parte, para un cristiano pensar que con criterios puramente científicos es posible dar cuenta de la globalidad del ser y del obrar humano, como si no estuviera presente en nosotros una dimensión que trasciende las posibilidades de estos instrumentos de análisis.
1. SÍNTOMAS. CAUSAS. VALORACIÓN
a) Los síntomas. En el plano del lenguaje, los vocablos propios de la teología corriente provocan una desazón creciente. Las nociones de pecado, contrición, absolución tienen un contenido cada vez más incierto a los ojos de la mayor parte de las personas. Su subdivisión en categorías precisas resulta problemática cuando se trata de establecer los grados de la gravedad del pecado (mortal o venial), de la pena en que se incurre (purgatorio, infierno), de la calidad de la contrición (perfecta, imperfecta). Ciertas nociones se encuentran directamente en vías de desaparición bajo los golpes de la desmitificación o, más simplemente, del olvido; por ejemplo, las de la atrición, de la imperfección o de la satisfacción. En el plano de la conducta se manifiesta repugnancia hacia todas las formas de privación y de penitencia. Todo lo que se percibe como negativo y frustrante para nuestros deseos es sospechoso de inhumanidad, masoquismo o inhibición. En nuestra vivencia interior nos cuesta comprender lo que significa el pecado; nos parece una tendencia o un estado difuso, o simplemente la deficiencia de una situación de conjunto más que un acto preciso capaz de catalogarse en una serie de acciones pecaminosas.
b) Las causas. Las causas de la crisis del sentido del pecado pueden reducirse al ámbito del problema de la libertad. Se pone en duda la consistencia efectiva de la libertad humana. Esta aparece tan frágil y limitada por una serie de condicionamientos, que se llega a poner en tela de juicio la misma posibilidad de realizar actos culpables libremente queridos.
Por otro lado se constata un sentido de desconfianza frente a todo dato exterior a la libertad tendente a condicionarla; sentido de desconfianza que se debe a la discusión del valor de la ley, a la constatación del pluralismo y a la diferenciación en la sociedad, cuyas normas ya no son armonizables con una serie de imperativos éticos objetivos y universalmente válidos; a la relativización de los valores y la incertidumbre respecto a lo que está permitido y prohibido por nuestra sociedad, que no facilita el despertar de la conciencia moral; a la incapacidad (según la terminología freudiana) de adecuarse al "principio de la realidad" para seguir "el principio del placer", en el sentido de satisfacción inmediata del deseo, por ilusorio que pueda ser.
También puede hablarse, radicalmente, de un miedo a objetivar a Dios, a reconocer su alteridad y su libertad. Dios es visto ante todo como la realización del deseo del hombre en orden a la plenitud de la propia persona y a la reconciliación universal, y no tanto como la intervención en nuestra historia de una libertad que nos interpela y nos provoca a un continuo cambio y superación de nuestro proyecto humano.
c) Un intento de valoración. Si observamos con más atención estos hechos, parece que no se ha perdido tanto el sentido del pecado cuanto cierto sentido del pecado. Se nota la pérdida del sentido del pecado entendido como transgresión de una prohibición y, por otra parte, el recrudecimiento de una forma de culpabilidad latente que lleva, por ejemplo, al rechazo de la autoridad y de Dios mismo por el miedo -quizá inconsciente- a ser juzgados por él.
Asistimos hoy a la aparición de una nueva dimensión del sentido del pecado según una sensibilidad distinta, como, por ejemplo, el reconocimiento de nuestra responsabilidad colectiva frente al destino de toda la humanidad; y, desde otro punto de vista, a una mayor atención alas exigencias del amor, más importantes y determinantes que las de la ley; existe un énfasis en las obligaciones derivadas de la componente intersubjetiva y social de nuestra existencia.
En conclusión, podemos decir que cierto sentido del pecado va debilitándose, aunque en beneficio de otro más auténtico y más cercano a nuestra cultura. La dificultad que encontramos para obtener una imagen satisfactoria del pecado debería al menos hacernos comprender cuánto trasciende a nuestra inteligencia y a nuestra capacidad de amor lo absoluto del amor y de la santidad de Dios, que debe ser nuestro constante punto de referencia. El sentimiento que entonces tendremos sobre nuestra distancia respecto a este amor será indicio existencial de nuestra condición de pecadores. Los santos son también maestros en este tema.
Es necesaria por ello una clarificación del lenguaje, que nos permita utilizar de forma más precisa los términos "pecado", "culpabilidad" (y "conversión") en los diversos niveles en que tales términos pueden usarse, con el fin de evitar confusiones y no pasar indebidamente del plano de la reflexión teológica a otros planos que, por muy complementarios que sean, deben permanecer distintos de él. Con ello la espiritualidad no hará sino ganar.
2. REFLEXIONES PSICO-SOCIOLÓGICAS
a) Análisis del término "culpabilidad". Examinemos el término tal como se usa en los textos de la literatura penitencial de las diversas culturas y religiones; se trata de un lenguaje simbólico’.
Los símbolos más antiguos hablan de "mancha", de algo que contamina y perjudica al hombre desde el exterior; los bíblicos utilizan términos como: fallar el tiro, seguir un sendero tortuoso, rebelarse, obstinarse, ser infieles como en el adulterio, ser sordos, estar perdidos, errar, ser vacíos y falsos, ser inconstantes como el polvo. Estos símbolos expresan la idea de la relación entre Dios y el hombre, entre el hombre y el hombre y entre el hombre y él mismo. A la idea de la ruptura de esta relación se debe añadir la de una fuerza que domina al hombre y que también es el signo de su debilidad, de su vanidad representada por el soplo y el polvo.
El simbolismo del pecado es, alternativamente, símbolo de algo negativo (ruptura, extrañamiento, ausencia, vanidad) y símbolo de algo positivo (fuerza, posesión, prisión, alienación). La idea de "culpabilidad" representa la forma extrema de interiorización en el paso de la "mancha" al "pecado".
El pecado es ya ruptura de una relación: condición real, objetiva. dimensión ontológica de la existencia. La culpabilidad, además, posee un acento más claramente sugestivo. Su simbolismo describe la conciencia del estar abrumado por un peso que lo envenena. Las metáforas utilizadas son el "peso", la "mordedura" y el "tribunal". Llegamos aquí a un momento particular de la experiencia humana del mal, el más ambiguo.
Por un lado, la conciencia de la culpa marca un progreso claro frente a lo que hemos llamado "pecado"; Mientras el pecado sigue siendo una realidad colectiva, la culpa tiende a individualizarse. En Israel, los profetas del exilio fueron los autores de este proceso (cf Ez 31,34); esta predicación representó una idea liberadora. En una época en que un retorno colectivo del exilio, parangonable al antiguo éxodo de Egipto, parecía algo imposible, se abría un camino personal para la conversión de cada uno; se advierte claramente cómo de la experiencia igualitaria y no cualificada del pecado sale a flote un "carácter gradual" de la culpabilidad: el hombre es entera y radicalmente pecador, pero responsable en diversa medida. La individualización y el aspecto gradual de la culpabilidad indican claramente un progreso respecto al carácter colectivo y no cualificado del pecado.
ESCRÚPULO: Por otro lado se inicia en sentido negativo una patologia específica, en la que el escrúpulo marca el punto muerto. También el escrúpulo tiene un carácter ambiguo. Si, por una parte, la conciencia escrupulosa es una conciencia delicada y meticulosa que se apasiona por una perfección cada vez mayor, por otra, el escrúpulo marca la entrada de la conciencia moral en su condición patológica.
La persona escrupulosa se encierra en el laberinto de los mandamientos; la obligación adquiere un carácter enumerativo y acumulativo, que contrasta con la simplicidad y la sobriedad del mandamiento de amar a Dios y a los hombres. La actitud del escrupuloso lleva a una visión "jurídica" de la acción y a una ritualización casi obsesiva de la vida cotidiana, causa y efecto al mismo tiempo de una perversión del concepto de obediencia; se vuelve a la "esclavitud de la ley", descrita por san Pablo (Rona 7). La culpabilidad revela entonces la maldición de una vida sometida a la ley y la irreversible desgracia descrita por Kafka: la condena se convierte en condenación.
La evolución advertida en el lenguaje nos ha situado ante diversos planos de la culpabilidad: desde un plano primitivo, que podríamos calificar de "inconsciente", instintivo, hasta un plano más reflejo, en el que el hombre se hace responsable del propio mal -situado en el ámbito de su libertad-; hasta un plano "religioso", en el que el hombre percibe su ser pecador frente a Dios; plano este específico del cristiano y del hombre espiritual.
b) Los tres planos de la culpa. Existen tres planos de la culpa, en cada uno de los cuales asumen un significado distinto los términos empleados’.
El plano del instinto. También en el hombre existe una manera de vivir la obligación y la culpabilidad que, aunque esté relacionada con motivaciones intelectuales, se sitúa sustancialmente en el plano del instinto. Esta culpabilidad está determinada por la presión social, que, con sus prohibiciones y sus tabúes, establece una defensa contra el peligro que representa el instinto individual. El pecado o la culpa consiste automáticamente en la materialidad de la transgresión. La contrición será el simple deseo instintivo de escamotear las consecuencias de esta transgresión. La confesión de la culpa y el propósito de la enmienda se queda a nivel del puro rito expiatorio.
El plano moral. Se sitúa a nivel de la realización consciente, libre y autónoma de la persona humana en su estar-en-el-mundo y en su relación intersubjetiva con la persona absoluta que es Dios. La ley de la que el hombre toma así conciencia deja de ser una imposición exterior; es la realización de su propio ser como dato virtual y proyecto que realizar. La conciencia moral no será otra cosa que la conciencia de sí mismo, que actúa como facultad de discernimiento, la cual juzgará ante toda elección libre qué es lo que favorece y qué es lo que se opone a la auténtica realización de sí mismo. A pesar de que no es infalible, el juicio de la conciencia moral se impone incondicionalmente, aun en caso de error de buena fe. La culpa moral consiste en actuar libremente contra el juicio de la propia conciencia. No es ya, por lo tanto, únicamente la materialidad del acto lo que la determina. La sanción de la culpa no es ya una amenaza proveniente del exterior; la culpa moral se castiga ella misma en cuanto mutilación del ser. La contrición consiste en reconocer frente a sí mismo al propio acto como negación de si mismo y en condenar la desviación del propio desarrollo. No es actitud pasiva y resignada, sino estimulo a volver a la verdad del propio devenir auténtico. La confesión sitúa la condena de la propia culpa y el propósito de enmienda en el contexto concreto de un desarrollo comunitario y puede revelarse como medio eficaz para volver a la verdad de las propias acciones.
El plano espiritual cristiano. La realización moral de la persona se efectúa ante todo en el encuentro adulto del otro en el amor. Pero sólo un valor absoluto de amor podría fundamentar una moral de amor universalmente válida, y el encuentro del amor como absoluto nos situaría en un nivel superior: el de la ética religiosa. La ley que determina este encuentro no es ya la simple realización del propio ser, sino la invitación a superar esta realización en orden a una relación interpersonal de amor con la Persona que es el mismo Absoluto. No se trata, como podría parecer a primera vista, de una nueva forma de imposición desde el exterior. En esta relación yo no salgo de mí mismo sino para volverme a encontrar más allá de mis propios limites naturales en una verdadera comunicación con el ser divino; la cumbre se alcanza aquí en la experiencia mística. La conciencia deja de ser un simple juicio lógico o racional para convertirse en comunión entre dos seres que se aman; se hace sentido de lo divino y con naturalidad con Dios en la caridad. El pecado se convierte en este contexto ante todo y sobre todo en infidelidad a un amor; es el hombre mismo en actitud de rechazo del amor divino. La sanción del pecado no es un castigo infligido desde el exterior, sino el sufrimiento de quien rechaza obstinadamente una inextinguible necesidad de amor. La contrición nace del encuentro de dos certezas: la evidencia de la infidelidad, por una parte, y el recuerdo de la misericordia de Dios, que es más grande que nuestro corazón, por otra. La respuesta a la contrición es el perdón, que renueva el amor e integra el mismo pecado en su diálogo. La confesión de la culpa será la señal a través de la cual se reconstruyan el encuentro y el diálogo. La penitencia o reparación encarna, a nivel temporal del desarrollo humano, lo que en el instante creativo del amor está ya plenamente realizado a nivel religioso.
II. El pecado en la reflexión bíblica
¿Qué es lo que tiene que decir la palabra de Dios sobre esta reflexión y sobre esta realidad? La Biblia habla frecuentemente, casi en cada página, de la realidad que nosotros llamamos corrientemente pecado. Los términos con que el AT designa esta realidad son múltiples y se toman, en general, del lenguaje que sirve para explicar las relaciones humanas: falta, iniquidad, rebelión, injusticia, etc.
El judaísmo añadirá el concepto de "deuda", que se utilizará también en el NT. De manera aún más general se presenta al pecador como el que realiza el mal a los ojos de Dios, y al justo se opone normalmente el malvado. Pero es sobre todo en el transcurso de la historia bíblica donde se manifiesta la verdadera naturaleza del pecado, su malicia y sus dimensiones. Ahí se ve cómo esta revelación sobre el hombre es al mismo tiempo una revelación sobre Dios; sobre su amor, al que se opone el pecado, y sobre su misericordia; porque la historia de la salvación no es otra cosa, en definitiva, que la historia de los incansables intentos de Dios creador de arrancar al hombre de la red del pecado.
1. EL PECADO DE LOS ORíGENES - Entre todos los relatos del AT, el de la caída, que sirve de pórtico a la historia de la humanidad, ofrece ya una enseñanza sumamente rica. El pecado de Adán, por encima de un simple acto externo de desobediencia (Gn 3.3), se presenta como la actitud interior de quien pretende suplantar a Dios para decidir sobre el bien y el mal, afirmando frente a Dios la propia autosuficiencia y la negativa a depender de él: "Seréis como dioses. conocedores del bien y del mal" (Gén 3,5). Precisamente porque el hombre fue creado por Dios "a su imagen y semejanza", su relación con Dios no era sólo de dependencia, sino también de amistad. En su actitud de rechazo, el hombre lo considera, por el contrario, como un rival y está celoso de sus privilegios y de su superioridad (Gén 3.4ss). El pecado corrompe en el hombre la imagen de Dios, trastornándola radicalmente; de la de un ser perfecto en sí, que da por pura gratuidad, a la de un ser interesado y necesitado de protegerse contra su criatura.
La ruptura entre el hombre y Dios realizada a iniciativa del hombre, queda sancionada por el dictamen de la conciencia, que la percibe aun antes de que intervenga el castigo. Adán y Eva se esconden de la vista de Dios (Gen 3 8). La expulsión del paraíso constituirá ún¡camente la ratificación de esta voluntad del hombre.
La ruptura con Dios implica también la ruptura entre los miembros de la comunidad humana: ruptura interpersonal, familiar y social. Al acusarla, Adán se hace insolidario de aquella a la que en un principio había reconocido como "hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gén 2.23). La muerte de Abel (Gén 4.8) y el canto salvaje de Lamec (Gén 4.24) son signos explícitos de este reino de la violencia. La corrupción de la humanidad, que desemboca en el diluvio (Gén 6): el desafío a Dios en la torre de Babel, que trae como consecuencia la incomunicabilidad entre los pueblos (Gén 11), expresan el impresionante crescendo del desbordamiento del mal y sus consecuencias.
Pero desde el principio, la condición del hombre pecador se sitúa bajo el signo de la esperanza. Dios mismo tomará la iniciativa de la reconciliación (Gén 3.15). Esta bondad de Dios, más fuerte que el mal del hombre, se observa ya en acción cuando preserva a Noé y a su familia de la corrupción y del diluvio (Gén 6.5-8) y con él "re-crea" un universo nuevo; pero, sobre todo, en la vocación de Abrahán, donde el proyecto de reconciliación se hace explícito: "Por ti serán bendecidas todas las naciones de la tierra" (Gén 12.3).
2. EL PECADO EN LA HISTORIA DE ISRAEL - El pecado, presente en el mundo desde los orígenes de la humanidad, acompaña a toda la historia de Israel. Observemos, para ilustrar este hecho, un episodio característico: la adoración del becerro de oro (Ex 32). Como Dios había hecho a Adán, por iniciativa gratuita, objeto de su benevolencia, lo mismo hizo con Israel, su pueblo. Especialmente toda la historia del éxodo demuestra los hechos con los que mantuvo su palabra. Pero en el momento mismo en que Dios establece alianza con su pueblo y se compromete con el dando a Moisés las "tablas de la alianza" (Ex 31 18), el pueblo pide a Aarón un dios que no esté tan lejano e invisible, hecho a su medida. Un dios que camine con el pueblo allí donde éste quiera llevarlo y no que le ordene al pueblo caminar con él. El pecado consiste también aquí en una negativa a obedecer que más profundamente, es negativa a confiar en Dios y a abandonarse a él, reconociéndolo como el único suficiente, como el único de quien el hombre recibe su existencia y a quien sólo debe servir (Dt 6,15). Aquí está la raíz del pecado en cuanto idolatría, tema este que volverá a ser recordado y destacado especialmente por los profetas.
3. LA ENSEÑANZA DE LOS PROFETAS -Buena parte de la predicación profética consiste en una denuncia del pecado, el pecado de los dirigentes y el pecado del pueblo. De aquí la enumeración de los pecados, que aparece frecuentemente en la literatura profética, ordinariamente ligada al decálogo. Estas enumeraciones se multiplican en la literatura sapiencial.
El pecado se transforma en una realidad muy concreta. El abandono de Yahvé genera violencia, rapiñas, juicios injustos, mentiras, adulterios, perjurios, homicidios y todos los desórdenes sociales. Son significativas a este respecto las confesiones de Is 59,13ss y de Os 4, 2. Quien pretende construir partiendo de sí mismo e independientemente de Dios lo hará normalmente a expensas de los demás, especialmente de los más pequeños y de los más débiles. Así lo demuestra, por ejemplo, el adulterio de David (2 Sam 12).
El pecado del hombre no es solamente oposición a los derechos de Dios, sino también a su corazón. En este sentido la Biblia habla del pecado en cuanto ofensa a Dios. El pecado no hiere a Dios en sí mismo (la revelación se muestra demasiado preocupada en afirmar la trascendencia como para poderlo creer: cf Jer 7,19; Job 55,1 pero lo "hiere" ante todo en la medida en que se dirige contra aquellos que son objeto de su amor. Así Natán reprobará a David el haber despreciado a Dios (2 Sam 12,9ss), y por ello le previene sobre las consecuencias que ha de sufrir. Además, el pecado, al separar al hombre de Dios, única fuente de la vida, se revela de hecho contrario a los designios de amor de Dios (cf. Jer 2,11ss).
Por este motivo, cuanto más profundiza la revelación bíblica en la trascendencia de este amor, más intensamente pone de manifiesto el sentido real en que el pecado del hombre puede ofender a Dios. Esta realidad se expresa a través de las imágenes; por ejemplo, la ingratitud del hijo con un padre que lo ama (Is 57,4), o con una madre que jamás podrá olvidar el fruto de sus entrañas (ls 49,15); o bien la infidelidad de la esposa que se prostituye con el primero que llega, indiferente al amor incansable y fiel de su esposo (Jer 35,7-12; Ez 16,24).
En este estadio de la revelación, el pecado aparece esencialmente como violación de las relaciones personales, como negativa del hombre a dejarse amar por un Dios que sufre por no ser amado, un Dios al que ha hecho vulnerable el amor (misterio de un amor que sólo será totalmente desvelado en el Nuevo Testamento).
Junto al tema del pecado aparece siempre en los profetas el de la conversión: Dios permanece fiel a pesar de la infidelidad del hombre y le invita a volver mientras el hombre es capaz de hacerlo (Os 2,8ss., Ez 14,11).
Dado que el pecado es rechazo del amor, la condición del perdón será la actitud del hombre que vuelve a amar, que renuncia a su voluntad de independencia, que acepta dejarse amar por Dios; en una palabra, que rechaza lo que constituye el fondo mismo del pecado.
Todo esto rebasa las posibilidades humanas; también la conversión es don del Dios que va en busca de la oveja perdida (Ez 34), que da al hombre "un corazón nuevo". "un espíritu nuevo", "su propio espíritu" (Ez 36,26ss). Entonces se realizará la nueva alianza y la ley ya no estará escrita en tablas de piedra, sino en el corazón de los hombres (Jer 31,31ss.).
Por último, el AT anuncia que esta transformación interior se llevará a cabo gracias a la oblación sacrificial de un siervo misterioso, cuya identidad nadie podría haber sospechado antes de la realización de la profecía (ls 42,1ss.).
4. LA ENSEÑANZA DEL NT - El Nuevo Testamento revela que el Siervo venido para librar al hombre del pecado (ls 53,11) es el Hijo de Dios.
a) Desde el comienzo de la catequesis sinóptica. Jesús está con los pecadores para anunciarles la remisión de los pecados (Mc 2,17; Mt 6,12); este anuncio, situado en la línea profética, va acompañado de la predicación de la conversión, que dispone al hombre a recibir el favor divino, a dejarse amar por Dios y acoger "su reino" (Mc 1,15). Por ello, Jesús permanece impotente ante quien rechaza la luz (Mc 3,28s) e imagina que no necesita el perdón, como le ocurre al fariseo (Lc 18,9ss). Por ello también Jesús denuncia el pecado y la falsa justicia de quien se considera en paz con la ley, pero que tiene un corazón malvado (Mc 7,21ss). El discípulo de Jesús no se puede contentar con la justicia de los escribas y los fariseos (Mt 5,20): su justicia se reduce al precepto del amor (Mt 7,12). Pero viendo actuar a su maestro es como el discípulo aprenderá lo que significa amar y lo que es el pecado en cuanto rechazo del amor.
La revelación más sorprendente es la de la misericordia de Dios con los pecadores, expresada por Jesús, tanto a través de la palabra en la línea de la predicación profética (cf en particular Lc 7,38ss; 19.5; Mc 2.15ss; Jn 8,10ss), como -sobre todo- con los hechos: Jesús acoge a los pecadores con la misma bondad que el padre de la parábola (cf Lc 7,38ss; 19.5; Mc 2,15ss; Jn 8,10ss), hasta el punto de escandalizar a los testigos de esta misericordia, porque son incapaces de comprenderla.
b) Característica del Evangelio de Juan es la expresión "pecado del mundo" (Jn 1,29), con la que el evangelista trasciende los pecados particulares e intenta hablar de la realidad misteriosa que los produce: una potencia hostil a Dios y a su reino, con la que Cristo se encuentra enfrentado. Esta hostilidad se manifiesta ante todo, concretamente, en el rechazo de la luz (Jn 3,19-20; 9.11).
Volviendo sobre un tema ya tocado en el Antiguo Testamento (Sab 2,24). Juan atribuye esta obstinación a la influencia de Satanás, a quien está sometido el que comete el pecado (Jn 8,34) y cuyas obras son el homicidio y la mentira (Jn 8.44), que generan el odio contra la luz (3,19), contra la verdad y, consecuentemente, contra Cristo y el Padre (15,22) hasta dar muerte al Hijo de Dios. Frente al pecado del mundo, Jesús se muestra triunfante, ya que no tiene pecado (Jn 8,48), es uno con el Padre (Jn 10,30), pura luz en la que no hay tinieblas (Jn 1,15; 8.12), verdad sin rastro de mentira (Jn 1,4; 8,40), y sobre todo es amor, cuya consumación tiene lugar en la muerte (Jn 15,13). Esta aparente derrota es, en realidad, una victoria sobre el príncipe de este mundo, que no puede nada contra él (Jn 14.3) y que ha sido abatido por él (Jn 12,31). De esta victoria son hechos partícipes también los discípulos de Jesús, convertidos en hijos de Dios por haberlo acogido (Jn 1,12). El cristiano no comete pecado porque ha nacido de Dios (1 Jn 3,9). E incluso si recae en el pecado, Jesús comunicó a los apóstoles el Espíritu, dándoles el poder de "perdonar los pecados" (Jn 20,22ss).
e) La teología del pecado en san Pablo. Pablo distingue el pecado (en griego hamartía) de los actos pecaminosos particulares, a los que denomina con el término griego paraptoma, que significa literalmente caída. San Pablo no quita valor y trascendencia a los actos pecaminosos, como se demuestra en la lista de pecados que aparecen en sus cartas (cf 1 Cor 5,IOss; 6,9ss; 2 Cor 12,20; Gál 5,19-21; Rom 1,29-30; Col 3,5-8; Ef 5,3; 1 Tim 1,9; Tit 3,3; 2 Tim 3,2-5). Mas por encima de estos actos pecaminosos se remonta a su principio; ellos son en el hombre pecador la expresión y la exteriorización de esa fuerza hostil a Dios y a su reino, a la que se refería Juan. El mismo hecho de que Pablo les reserve prácticamente el término de pecado en singular, les da una especial importancia. Pero, sobre todo, se preocupa el Apóstol de describir su origen y sus efectos en cada uno de nosotros, elaborando de esta forma una verdadera teología del pecado.
Presentado como una potencia personificada, hasta el punto de que alguna vez parece confundirse con el personaje de Satanás, el "dios de este mundo" (2 Cor 4,4), el pecado se distingue, no obstante, de él; pertenece al hombre pecador y es interno al mismo. Se da una solidaridad de todos los hombres en el pecado de Adán (Rom 5.12-19), que los pone en condición de muerte. Pero el punto de vista de san Pablo no es, a pesar de ello, pesimista; efectivamente, existe también una solidaridad muy superior, cual es la de toda la humanidad con Jesucristo (Rom 5,15). El pecado de Adán y sus consecuencias se han permitido en cuanto que sobre ellas debe triunfar Cristo. La victoria de Cristo sobre el pecado es para Pablo tan radical como para Juan. El cristiano, muerto al pecado, se hace con Cristo resucitado un ser nuevo (Rom 6,14) y una nueva criatura (2 Cor 5,17).
No obstante puede volver a caer bajo el poder del pecado mientras vive en su cuerpo mortal y doblegarse a sus concupiscencias (Rom 6,2) si se niega a caminar según el Espíritu (Rom 8,5). La victoria sobre el pecado por obra de la sabiduría de Dios se consigue sirviéndose del pecado mismo. También él entra en el plan salvíflco de Dios sobre el género humano: "A todos encerró Dios en la desobediencia para usar de misericordia con todos" (Rom 11.32; Gál 3.22).
Este misterio de la sabiduría divina se revela en el mundo con máxima claridad en la pasión del Hijo de Dios. El Padre entregó al Hijo a la muerte para ponerlo en condiciones de llevar a cabo el acto supremo de obediencia y de amor y realizar así nuestra redención, pasando él el primero desde la condición carnal a la condición espiritual. Para permitirle amar como ningún hombre ha amado jamás, Dios quiso que su Hijo se hiciera vulnerable al pecado del hombre, a fin de que nosotros, gracias a este acto supremo de amor, fuésemos sometidos a los efectos de la potencia vital que es la justicia de Dios (2 Cor 5,21). De esta forma "ordena todas las cosas para bien de los que le aman" (Rom 8.28), incluso el pecado.
III. El pecado en la reflexión teológica
La reflexión teológica ha sometido a constante análisis el tema del pecado y ha intentado colegir su elemento formal y sus aspectos característicos. Nos limitaremos aquí a recordar algunas de las definiciones más notables que resumen sintéticamente los resultados de esta reflexión.
I. EL PECADO COMO VIOLACIÓN DE LA LEY DE Dios - Es célebre la fórmula de san Agustín: "El pecado es una expresión, o un hecho, o cualquier tipo de deseo que se oponga a la ley eterna". Esta definición no se debe leer, sin embargo, en un sentido legalista, sino en la perspectiva de una interpretación personal de la ley. No se trata principalmente de la infracción de una norma, sino de una actitud de oposición a Dios, autor de la ley, incluso cuando ésta está mediatizada por los que participan en la comunidad del poder de orientar los caminos de los hombres. La ley no es sólo una norma impuesta desde el exterior, que frena o limita la libertad humana, sino ante todo, y más radicalmente, una dimensión que estructura al ser humano en sí mismo y que orienta y estimula su desarrollo (S. Th., I-II, y. 106, a. 1). De ahí que violar la ley sea oponerse a la orientación fundamental de la propia persona hacia el bien, al cumplimiento de la misión implícita en la llamada a la vida y manifestada en el conjunto de los acontecimientos a través de los cuales se explicita.
2. EL PECADO COMO OFENSA A Dios - ES una definición que se sitúa en la línea de la reflexión bíblica. Santo Tomás la propone en diversos contextos. La encontramos reafirmada expresamente por Pío XII en la Humani generis (DS 3891). A la luz de la reflexión bíblica, esta definición no se entiende en sentido antropomórfico, lo que podría dar lugar a una interpretación extremadamente restrictiva. Aunque sin excluir la posibilidad de comportamientos que impliquen explícitamente un rechazo de Dios, la ofensa a Dios se concretiza con mucha mayor frecuencia en un comportamiento perjudicial al prójimo y al hombre mismo (S. Tomás, C. Gent., 3, c. 122).
3. LA DIMENSIÓN SOCIAL DEL PECADO -Esta dimensión se pone de manifiesto, no tanto por un contagio de carácter psicológico cuanto debido a la vinculación de solidaridad de todos los hombres entre sí. Cuanto más se disgrega la comunión en Cristo, tanto más aumenta la solidaridad en el mal que manifiesta y consolida el pecado. Esto se evidencia principalmente por la actual forma de vida intensamente socializada, que nos sensibiliza más al aspecto social del pecado y a una mayor corresponsabilidad frente al mal del mundo (conflicto de los egoísmos colectivos, inhumanidad en el ejercicio del poder, destrucción de los recursos naturales...).
4. EL PECADO COMO ALEJAMIENTO DE DIOS Y CONVERSIÓN A LAS CRIATURAS - ES una fórmula que se repite con mucha frecuencia y variedad en las obras de san Agustín. Esta definición sintetiza la realidad del pecado intentando captar la doble dimensión en la que se concretiza: la perspectiva teocéntrica, según la cual el pecado es oposición a Dios y deformación de su obra, y la antropocéntrica, que contempla el pecado como mal del hombre en su plena realidad personal, social y cósmica, como disminución que impide la plenitud humana (GS 13).
Después de hacer estas alusiones bíblicas y teológicas, volvamos a plantearnos las cuestiones más específicas que se derivan del problema del pecado en los tres planos ya antes enunciados: instintivo, moral y espiritual.
IV. Sentido de culpa y pecado
1. EL SENTIMIENTO DE CULPABILIDAD - Podríamos definir el "sentido de culpa" como una sensación dolorosa (vergüenza, miedo, escrúpulo) que acompaña a un acto juzgado como "mal" y cuyas causas no derivan de la conciencia de pecado en sentido teológico, sino de otras experiencias realizadas en el decurso de la propia existencia. Muchas veces el sentido de la culpa va acompañado de sensaciones que contrastan claramente con el espíritu de fe, como el carácter de ineludibilidad hasta la desesperación. Muchas veces los conceptos de pecado y sentido de culpa se identifican indebidamente con términos como remordimiento, miedo del pecado y sentido del pecado.
En relación con el "pecado", entendido en sentido teológico, el sentido de culpa presenta algunas características fácilmente destacables: se impone, por ejemplo, sólo para algunos pecados privilegiados, con variables intensas de tipo histórico y cultural: además, puede variar, ya sea por su objeto como por su intensidad, de sujeto a sujeto.
Así hay algunos que son mucho más susceptibles que otros -incluso culpabilizados en la misma dirección- al sentida de culpa que puede suscitar una determinada acción. En lugar de tener una función preventiva del pecado, en los sujetos muy culpabilizados el sentido de culpa se vive como tal y produce un sufrimiento y una vergüenza llevados al extremo, a la exageración del pecado cometido, a la exasperación de intentos de reparación y a la intensificación de las demandas de perdón. Es posible encontrar personas muy culpabilizadas en un determinado sector de la moral, mientras que carecen casi por completo de escrúpulos en los demás sectores.
Si analizamos el sentido de culpa bajo una perspectiva más marcadamente psicológica y recordamos su origen, el sentimiento de culpabilidad proviene y se constituye por la interacción entre un sujeto, por una parte, y el conjunto de las relaciones sociales, por otra. No nace con el sujeto, sino que se forma a lo largo de la vida como respuesta automática a las exigencias, a las prohibiciones y a las solicitaciones del ambiente. El sentido de culpa no puede estar ligado a un suceso particular ni a un estadio preciso del desarrollo afectivo. La culpabilidad representa, junto con la inseguridad, la característica de toda angustia. La angustia es siempre el miedo a una pérdida real o imaginaria. Se vive en diversos estadios: la angustia del nacimiento, del destete, el miedo de la castración (al descubrir al padre) y el miedo de la muerte.
A través de todas las frustraciones padecidas por nuestra exigencia de amor a los padres, cuando esta frustración se percibe como algo merecido, se construye nuestra culpabilidad. No es a través de un trauma solo, sino a través de todo un conjunto de actitudes, de preguntas y respuestas, de rechazos y frustraciones, como nace el carácter conflictivo de todo encuentro, de donde se generan la angustia y la culpabilidad. Estas afectan a nuestra necesidad más fundamental, que es la de amar y ser amados y reconocidos como dotados de valor.
2. CONFRONTACIÓN DEL ANÁLISIS DE LACULPABILIDAD CON LA EXPERIENCIA HUMANA Y CRISTIANA DEL PECADO - Sentido del pecado y sentido de culpa son dos realidades claramente distintas, en el sentido de que el uno deriva de una vida de fe y el otro proviene del contexto psicosocial del sujeto.
El sentido del pecado se puede definir como un acto de comprensión por haber realizado (o querer realizar) una falsa absolutización de aspectos propios creaturales, apartándose de Dios como único fin verdadero en sentido absoluto. Este sentido del pecado no se reduce a un simple acto racional, sino que constituye un "sentir" efectivo, filtrado del entero sujeto viviente, de fallar en la propia orientación de fondo. En todo caso, este sentimiento será genuino en la medida en que tenga su origen y sea alimentado por la conciencia teológica, es decir, por la vida auténticamente orientada según la fe. Se puede hablar del sentido del pecado en la medida en que entran en juego motivos fundados en la revelación de Dios al hombre: lo demás es extraño al ámbito de la fe y, por tanto, se diagnostica y se cura mediante la obra organizadora del hombre.
Es de advertir que una característica fundamental de la revelación cristiana del pecado es la del amor de Dios y su perdón. Todo sentimiento de desesperación y de miedo después del pecado no estará dictado consecuentemente por la fe y deberá ser curado mediante otras terapias.
El sentido de culpabilidad aparece como una realidad ambivalente; es un elemento negativo cuando asume formas patológicas que llevan al sujeto a enclaustrarse en sí mismo en una actitud de angustia, de resignación y de pasividad. Pero se convierte en algo positivo cuando el dolor experimentado estimula al sujeto a salir de su situación, partiendo de motivaciones dictadas por el conocimiento de la razón e inscritas en el contexto del desarrollo global de toda la persona.
Esta reflexión de tipo psicológico nos proporciona el enlace y el pase lógico al plano moral, no en el sentido de una ruptura, sino en el de una continuidad; lo mismo que el plano moral, realmente totalizante en el nivel que le es propio, será un momento que debe integrarse en la visión de la fe, que para un cristiano es el único que puede resultar totalizante de manera última y definitiva.
V. El pecado en el plano moral
El plano moral se distingue del puramente instintivo y psíquico, como hemos advertido anteriormente, en cuanto lugar de la realización consciente, libre y autónoma de la persona humana en su estar-en-el-mundo y en su realización intersubjetiva con la Persona absoluta, Dios. Pero es precisamente esta dimensión de la libertad, fuera de la cual queda privado de sentido todo discurso moral -y toda responsabilidad frente al mal cometido-, lo que hoy día se pone más que nunca en tela de juicio, hasta el punto de plantearse el problema de si todavía puede hablarse lícitamente de mal y culpa cometida por el hombre.
En este problema, junto con la relación entre libertad y ley, nos detendremos un poco, ya que esto nos llevará a afrontar la cuestión de extrema actualidad sobre la objetividad o no de la norma moral. La norma moral abstracta, que impone al hombre lo que debe hacer para satisfacer las exigencias de la ley divina y humana, ¿se dirige al hombre real o se dirige a un hombre idealizado? ¿No reclama quizá una madurez que por definición es irrealizable, de la cual no participan el sujeto y la humanidad sino de una forma aproximativa y analógica? Teniendo en cuenta otra vez los datos de la psicología, por un lado, y las conquistas del pensamiento teológico, por otro, intentaremos encuadrar los términos de esta cuestión.
1. MORAL Y LIBERTAD - "En un primer paso de reflexión afirmo que sentar la libertad es tanto como asumir el origen del mal. Mediante esta proposición afirmo que hay un nexo entre mal y libertad tan estrecho que ambos términos se implican mutuamente. El mal tiene sentido como mal precisamente porque es obra de la libertad. La libertad tiene sentido como tal libertad, porque es capaz de realizar el mal. En virtud de este hecho real rechazo la escapatoria de pretender que el mal existe a la manera de una sustancia o una naturaleza, que existe igual que las cosas susceptibles de caer bajo la observación de un espectador situado fuera. Esta pretensión se encuentra no sólo en las fantasías metafísicas, tales como aquellas a las que hubo de enfrentarse Agustín, el maniqueísmo y todas las metafísicas que conciben el mal como una entidad. Esta pretensión puede adoptar una apariencia positiva, incluso científica, bajo la forma del determinismo psicológico o sociológico. Asumir la causa del mal en sí mismo es tanto como desechar la claudicación de pretender que el mal es algo, una realidad vigente en el mundo de las cosas susceptibles de ser observadas, lo mismo si estas cosas se entienden en sentido físico que si se sitúan en el orden psíquico o en el de las realidades sociales. Afirmo que soy yo quien ha actuado. Ego sum qui feci. No hay ningún ser-mal; sólo existe el mal que yo he hecho. Asumir el mal es un acto de lenguaje comparable a la palabra eficaz, en el sentido de que es un lenguaje que realiza algo, es decir, que carga sobre sí la responsabilidad de una acción".
"Dije antes que la relación era recíproca; ciertamente, si la libertad cualificaba el mal como un actuar, el mal, por su parte, pone de manifiesto la libertad. ¿Qué quiere decir realmente eso de que se me imputan mis propios actos? Significa, ante todo, asumir las consecuencias de aquellos actos para el futuro, es decir, que quien hizo es también quien deberá admitir la falta, reparar los daños, soportar la censura. En otras palabras: que me ofrezco como portador de la sanción. Admito entrar en la dialéctica de la alabanza y la censura. Pero al afrontar las consecuencias de mi acción, me sitúo en un momento anterior a mi acto y me señalo a mí mismo no sólo como el que realizó tal acción, sino como quien pudo actuar de otra manera. Esta convicción de haber obrado libremente no es asunto que pueda ser objeto de observación. Se trata también de una actitud eficiente: me declaro, después de lo hecho, como quien pudo actuar de manera diferente. Este `después de lo hecho’ señala la contrapartida del asumir las consecuencias. Quien carga con las consecuencias se declara libre y pone de manifiesto esta libertad como activa ya en la acción, porque es incriminado. En este momento puedo afirmar que soy yo quien ha llevado a cabo esa acción. Este paso del estar frente al situarse detrás de la responsabilidad es algo esencial, pues constituye la identidad del sujeto moral a través del pasado, el presente y el futuro. Quien habrá de cargar con la censura es el mismo que ahora asume la acción, porque es el que actuó. Afirmo la identidad de quien asume las futuras responsabilidades de su acción y de quien actuó. Y ambas dimensiones, futuro y pasado, se ligan en el presente. El futuro de la sanción y el pasado de la acción cometida se unen en el presente de la confesión".
"Tal es la primera etapa de reflexión en la experiencia del mal; la instauración recíproca de la significación de libre y de mal es una realización específica: la confesión".
De esta premisa, citada íntegramente por su claridad y lucidez, podemos deducir que aceptar la libertad humana en su dimensión histórica significa admitir la eventualidad de la culpa. Rechazar la existencia y la gravedad de la culpa moral significa menospreciar el cometido de la libertad humana como capacidad real de opción fundamental y reducir el mal a la condición objetiva de infelicidad, extraña a la propia voluntad, en que se encuentra el hombre.
El hombre es un "ser de deseo"’ caracterizado por la insatisfacción y orientado, por lo tanto, a un fin totalizante, que puede estar indicado por el nombre de vida, plenitud o felicidad. Toda realización inmediata, y, por lo tanto parcial, de felicidad, contiene en sí misma la experiencia de la insatisfacción, la necesidad de ir más allá. Así, después de todo encuentro, el retorno de cada cual a su propia soledad hace emerger de nuevo el conflicto que está dentro de nosotros mismos y nos remite a la constatación de lo imperfecto de nuestra personalidad y de la comunión en el amor.
La condición humana es un entramado de deseo de felicidad, de comprobación de la propia fragilidad y de amenaza de infidelidad. El deseo de la felicidad se ve siempre multiplicado y reavivado por el desafío que presenta a la infidelidad. La infidelidad está fundamentalmente determinada por la finitud, que representa un obstáculo para nuestra necesidad de plenitud y de absoluto dondequiera que se lo identifique.
La culpa moral no puede identificarse con la finitud, sino que añade la intervención de la voluntad; el hombre es culpable cuando se satisface con su propia finitud y la transforma en un fin totalizante y en suficiencia, lo cual equivale de hecho a negarla en cuanto finitud.
En el plano ético se podrá decir entonces que se es culpable cuando el objeto inmediato del deseo (finito en cuanto tal) viene a ser absolutizado, perdiendo de vista el fin absoluto en su trascendencia. Es, por lo tanto, la "tematización del deseo de absoluto en objetos finitos, con la consiguiente negación de la visión totalizante implicada en este deseo".
Reducir el mal del hombre a la propia infelicidad, situándolo fuera del ámbito del propio querer, significaría negar toda la dimensión ética que surge del encuentro y del reconocimiento -como otros tantos elementos originales e irreducibles- de la acción, de la libertad y de la tendencia a la perfección, con su aspecto negativo, aportado por la culpabilidad objetiva.
El hombre es "libertad en situación".
La afirmación de la existencia y del valor de la libertad humana no puede eludir una confrontación con todas las formas de condicionamiento individual y social que nos afectan de hecho y que nos hacen definir la libertad del hombre como una libertad en situación. Ya la moral clásica y el mismo derecho canónico han reconocido siempre los límites de la libertad humana: se distinguían los impedimentos "intrínsecos" al sujeto (la ignorancia, la concupiscencia y el hábito) de los impedimentos "extrínsecos" (la violencia fisica y moral, el temor, el engaño y la extorsión).
Estas posiciones experimentan una puesta al día. En efecto, toman como punto de partida el presupuesto de que la libertad humana es una facultad de decisión perfectamente autónoma y que sólo unos factores accidentales -siempre excepcionales, aunque bastante frecuentes- pueden impedir momentáneamente su ejercicio. La imagen del hombre tal como nos la presenta la antropología contemporánea es bastante diversa. Se mira la libertad humana como una libertad situada; la dialéctica de la libertad y del determinismo es, por lo tanto, inherente a todo acto humano. Y únicamente mediante esta dialéctica la acción libre se transforma en acción verdaderamente humana.
Parece, por otro lado, que la ciencia actual encuentra mayor dificultad en salvaguardar, en el marco de este debate, el aspecto específico de la libertad que en subrayar todas las servidumbres que gravan sobre el obrar humano. Estas pueden agruparse en tres causas principales: factores de orden biológico, social y psicológico.
Bajo el perfil biológico, la moral clásica consideraba de una forma casi exclusiva los factores hereditarios. Pero hoy día los descubrimientos recientes de la neurocirugía, de la endocrinología -con las mutaciones que estos tratamientos implican para la personalidad-, así como las consecuencias del uso de diversos excitantes, narcóticos y tranquilizantes, ponen de manifiesto más vivamente la influencia profunda que los factores biológicos pueden ejercer sobre el psiquismo y sobre la libertad de conciencia. El equilibrio del hombre y su sistema nervioso se han vuelto mucho más inestables a causa de la necesidad de adaptarse a situaciones nuevas, impuestas por el ritmo de la vida y del trabajo, por las responsabilidades sociales, por el fenómeno de la robotización del hombre creado por una sociedad supertecnificada.
Por lo que respecta a las influencias sociales, la moral clásica aplicaba conceptos más bien superados, como los de respeto humano, miedo y vergüenza. Hoy día se prefiere subrayar las presiones ejercidas por la mentalidad común (propaganda, publicidad, presión ideológica, desinformación); la influencia de las relaciones afectivas vividas en varios niveles de la integración social, que ha llevado a algunos sociólogos a definir la conciencia moral como la facultad de adaptación instintiva de la persona a las exigencias del grupo; la misma estructura burocratizante y robotizante del Estado moderno y la despersonalización social unida a la reducción al anonimato.
En el sector de las influencias psicológicas, la moral clásica hablaba de tiranía del hábito y de servidumbre a las pasiones. Hoy día son los datos de la psicología profunda los que motivan la verdadera naturaleza de los vínculos que ligan al hombre a su pasado y se remontan al origen, hasta su primera infancia e incluso a la misma existencia intrauterina. Tan sólo mencionaremos este factor, cuyo análisis nos llevaría muy lejos.
Advirtamos, en particular, el problema de las motivaciones inconscientes, que escapan por completo a la conciencia clara del sujeto y son determinantes en actos que el sujeto por su parte considera perfectamente normales, lúcidos y libres. Se trata de las consecuencias provocadas por traumas súbitos en el decurso del crecimiento y del desarrollo psíquico, bajo la influencia de un cierto tipo de educación, y que llevan a la formación de complejos neuróticos y a un proceso de infantilización que suele darse con bastante frecuencia incluso en una vida consciente y adulta aparentemente equilibrada.
Las causas de este proceso de infantilización son múltiples, como la dislocación de la familia: la ausencia casi completa de la imagen paterna en la educación, que orienta rápidamente hacia un matriarcado pedagógico; la educación establecida sobre el modelo del hijo único; la precocidad de la crisis de la pubertad, que cada vez más hace resaltar la diferencia entre madurez física y espiritual; la incertidumbre de una época que no posee ya un ideal de humanidad válido y universalmente aceptado; el carácter superficial de nuestra civilización.
A la luz de estas sencillas consideraciones, pasando del plano teórico, del que habíamos partido al citar a Ricoeur, al plano práctico, se puede deducir, por tanto, que el hombre no siempre hace lo que piensa hacer y que hay expresiones como "sabía bien lo que hacía", "lo he hecho a propósito", que no siempre representan una escala válida para medir el verdadero grado de libertad de los actos propios. Pero entonces, ¿se puede todavía hablar en realidad de pecado?
Especialmente la noción de pecado mortal conectada con la idea de plena advertencia y consentimiento deliberado, ¿no resulta sumamente problemática? Lo que nosotros llamamos pecado, ¿no puede ser tal vez el efecto de cuanto hay en nosotros de inmadurez, inadaptación social, incapacidad de asumir plenamente nuestro pasado, de todo cuanto queda en nosotros a nivel de instinto, y no puede ser, por tanto, imputado a nuestro libre albedrío? El pecador no sería entonces un culpable, sino un enfermo o un ser que todavía no ha llegado a su madurez.
El hecho de que se le considere demasiado frecuentemente como culpable y como tal se le condene sería una señal de que la sociedad y la Iglesia, que toman esta actitud respecto a él, no han llegado a una madurez suficiente y han quedado prisioneras del infantilismo propio de una moral instintiva.
Después de haber bosquejado de forma sumaria los términos del problema, indicaremos a continuación algunas pistas para su solución.
2. OPCIÓN FUNDAMENTAL Y ELECCIÓN OBJETIVA - La elección del obrar humano se convierte en una elección realmente libre cuando hunde sus raíces en los estratos más profundos del ser. Se deben distinguir las elecciones entre una multiplicidad de objetos particulares (que pueden estar también determinadas por el instinto), de la elección relacionada con el conjunto de la existencia, que afecta al significado de la existencia misma y en la cual la persona entera se compromete incondicionalmente. A esta última le damos el nombre de "opción fundamental".
Los términos de la elección son o la apertura de sí mismo, acogiendo una evolución a cualquier precio, o el repliegue sobre sí mismo, rechazando el riesgo y, por lo tanto, la realización propia.
La opción fundamental, al encarnarse en la realidad de la historia, deberá establecer el contacto con el dato psicofísico y asumir consecuentemente todos los determinismos que condicionan su ejercicio y, al asumirlos, comprometerlos libremente en nuevos riesgos. La elección objetiva continua que implica esta encarnación será una elección verdaderamente libre tan sólo en la medida en que participe de la libertad de la opción fundamental. Solamente este grado de participación permitirá definir cada una de las acciones individuales como buenas o pecaminosas desde el punto de vista moral o religioso.
Advirtamos también, desde el punto de vista psicológico, que el sufrimiento que experimenta el hombre a causa de su impotencia para realizarse deriva propiamente del hecho de que el condicionamiento de sus complejos choca con una realidad opuesta, que no puede ser sino la libertad creadora, la cual, a su vez, le hace consciente de la impotencia en cuanto tal. Toda psicoterapia consiste, por otra parte, en buscar el modo de ofrecer a la opción libre la posibilidad de abrirse camino a través de las redes de los determinismos que tienden a sofocarla.
Planteado en términos puramente abstractos, el problema de la libertad continuará siendo simplemente objeto de discusión, sin posibilidad de llegar a una respuesta exhaustiva. La solución verdadera se podrá encontrar únicamente en la práctica, ya que la duda sobre la existencia de la libertad nos lleva a caer en la cuenta de que esta libertad está por construir. La libertad no es inmediata, sino mediata; no es fuente, sino un compromiso: el compromiso de hacerse más libre.
Llevar al hombre a una mayor libertad, tal es la tarea esencial y permanente. Descargar al hombre de su propia responsabilidad significaría privarle de su posibilidad de actuar, de transformarse y de progresar. Dar al hombre el sentimiento de la propia responsabilidad significa, por el contrario, permitirle que supere su propio pasado y que evolucione, que se abra al futuro en una perspectiva de mayor reconciliación. Este es también el significado más auténtico del reconocimiento y de la confesión de la propia culpa, no en el sentido negativo que hemos descrito al hablar del sentimiento de culpabilidad, sino en el sentido positivo y estimulante del término.
VI. La dimensión espiritual, el diálogo en el amor
Hemos definido el plano espiritual cristiano como el lugar del encuentro del hombre con el Amor absoluto, que fundamenta una moral de amor universalmente válida y que es el lugar del encuentro con Dios, el único Absoluto con el que todas las cosas deben relacionarse y por el cual se vivenciarán todas las cosas. Y ya hemos advertido que en este punto se distingue claramente el pecado en el sentido religioso del término de las diversas manifestaciones del sentimiento de culpabilidad. Aquí reasumiremos los dos puntos en los que nos habíamos detenido en el plano ético, para establecer el grado de posible culpabilidad responsable en el hombre: la libertad y la ley.
1. EL PECADO COMO FRACASO DE LA LIBERTAD HUMANA - Hemos observado en el plano ético que la culpa no puede reducirse al límite connatural del hombre mismo, sino que se produce cuando el objeto inmediato del deseo, en su calidad de finito, viene a ser absolutizado perdiendo de vista el fin absoluta en su trascendencia.
Ahora bien, a los ojos de la fe, este Absoluto existe positiva y realmente y se revela como una Presencia personal que puede ser interpelada y llamada por su nombre. La acción buena del hombre en relación viva con Dios tiene, por tanto, a Dios como fin último y como fuente primigenia.
Pecar no significa orientar el acto humano hacia una nada -como si ésta existiera de manera positiva y distinta de Dios-, sino privar al acto humano de su trascendencia en relación con Dios. Consecuentemente, el pecado afecta también al tenor mismo del acto realizado; no en la materialidad de su ejecución, sino en el modo en que el sujeto lo vive psicológica y espiritualmente.
Además de un no a Dios, el pecado es también un no al hombre; es el fracaso del deseo que se repliega en su propia potencia limitada y fracasa lógicamente en cuanto libertad. Esta actitud de rechazo es lo que define al pecado mortal.
Podemos volver a considerar brevemente aquí la distinción clásica entre pecado mortal y pecado venial para ponerla en su justa perspectiva. La moral clásica puso sobre todo el acento en la materialidad del acto, tomando como criterio casi único la clasificación de los pecados. Como reacción a esta postura, la reflexión contemporánea tiende a valorar los factores de situación y las exigencias de un compromiso proporcionado de la libertad en tal medida que casi ninguna situación humana puede realizarlos de hecho. Refiriéndonos a cuanto hemos dicho con relación a la libertad en el plano ético, podemos afirmar que la gravedad de un acto depende de su grado de participación en la opción fundamental. El pecado mortal estará limitado claramente a las elecciones determinantes, a los momentos de decisión en los que el hombre decide quizá todo el resto de su vida.
Por difícil de justificar y de explicar que resulte, la diferencia entre pecado mortal y pecado venial está, por lo tanto, implícitamente presente en toda definición de pecado. El pecado venial no es tal sino por analogía, en cuanto que realiza de manera imperfecta la intencionalidad y los efectos del pecado mortal. A este último tan sólo, bajo el punto de vista ético, se aplica la definición dada de tematización del deseo de lo absoluto en objetos finitos y, desde el punto de vista teológico, la defiinición de "acto a través del cual el hombre sitúa en un bien limitado el sentido último de su vida, reivindicando su propia autonomía frente a Dios".
Con su diverso grado de gravedad, el pecado constituye siempre la prueba de la libertad, es decir, el suceso crítico en el que ella mide el precio de sus elecciones anteriores, descubre su falibilidad, pero también en ello se revela como libertad humana.
2. LA DIMENSIÓN DE LA ESPERANZA - El discurso espiritual acerca de la libertad se distingue del puramente ético, porque reclama de nosotros que pensemos en la libertad bajo el signo de la esperanza. Por eso, si existe un modo específicamente espiritual de hablar del mal, es hablar según el lenguaje de la esperanza. En el lenguaje evangélico, considerar la libertad a la luz de la esperanza significa replantear la existencia en el movimiento que, con Moltmann, podría definirse como el futuro de la resurrección de Cristo. Esta fórmula kerigmática podría ser designada con la expresión de Kieckegaard "pasión por lo posible", que revela, en contraposición con cualquier tipo de abandono al presente y sumisión a la necesidad, la impronta de la promesa de la libertad. La libertad confiada al Dios que viene se abre a la nueva situación radical; es la imaginación creadora de lo posible.
La libertad a la luz de la esperanza es una libertad que se afirma a pesar de la muerte y a pesar de todos los signos de la muerte. Es libertad para la negación de la muerte, libertad para descifrar los símbolos de la resurrección bajo la apariencia contraria de la muerte. Más fundamental que la categoría del "a pesar de" es la categoría del "con mayor razón" de san Pablo (Rom 5,15.17): "Pero no como fue el delito fue el don; porque si debido al delito de uno solo todos murieron, ¡mucho más la gracia de Dios y el don por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, sobreabundó en todos!... Si debido al delito de uno solo la muerte reinó por conducto de este solo, mucho más los que reciben la abundancia de la gracia y el don de la justicia reinarán en la vida por medio de uno solo, ¡Jesucristo!".
Es en esta dimensión donde la libertad se percata de sí misma, se conoce a sí misma y quiere pertenecer a esta economía de la sobreabundancia. Desde este punto de partida se puede iniciar un discurso ético y teológico sobre el mal.
El lenguaje espiritual, a diferencia del lenguaje ético. sitúa al mal delante de Dios (cf Sal 50, "confesión del pecado"). Puesto en la presencia de Dios, el mal es reintroducido en el movimiento de la promesa. El arrepentimiento, dirigido esencialmente al futuro, queda ya apartado del remordimiento, que es reflexión referida al pasado.
Colocada en presencia de Dios, la conciencia del mal cambia también totalmente de contenido. Corresponde menos a la transgresión de una ley que a la pretensión del hombre de constituirse en árbitro de su propia vida.
En el plano puramente ético, la voluntad puede ser definida por la relación entre libre arbitrio y ley. En realidad, la voluntad se constituye más fundamentalmente por un deseo de plenitud y de cumplimiento.
El verdadero mal, el mal de los males, se revela en falsas síntesis, es decir, en las falsificaciones actuales de los grandes intentos de totalización de la experiencia cultural. Es la mentira de las síntesis prematuras, de las totalizaciones violentas. Por ello debemos tener el valor de incorporar el mal a la ética de la esperanza.
Mientras el moralista establece contraste entre el predicado del mal y el predicado del bien y todo lo atribuye a la libertad, reconociendo en ella su origen, la fe mira más allá; su problema no es tanto el del origen cuanto el del fin del mal. La fe es incorporada -como ya se ha recordado en la reflexión bíblica- con los profetas en la economía de la promesa, con Jesús en la predicación del Dios que viene, con Pablo en la ley de la sobreabundancia. Por esta razón la visión de la fe sobre los hechos y sobre los hombres es esencialmente optimista y benévola.
VII. Conclusiones
Partiendo de un análisis del concepto de pecado, hemos abordado problemas muy diversos, de orden psicológico, filosófico, teológico y espiritual; pero el hombre, el pecador, es todo esto y resulta imposible mantener una distinción clara entre los diversos aspectos que se compenetran y se superponen en él. Negarse a hacerlo hubiera sido situarse fuera del dinamismo de lo real.
Sin embargo, da la impresión de que se pueden destacar algunas "constantes", que ayudan a desarrollar de forma más positiva el concepto que tenemos del pecado. Así sería posible responder a la pregunta sobre la desaparición del sentido del pecado afirmando que si ha desaparecido un cierto sentido del pecado, esto no es absolutamente malo en la medida en que se crea en los hombres una conciencia nueva y más auténtica del pecado. Lo que importa es captar el modo como nuestra época expresa su experiencia espiritual e intentar discernir, en la multiplicidad del lenguaje de la hora presente y por la constante referencia a la palabra de Dios, cuál es el nuevo y más auténtico sentido del pecado.
Ya podemos resumir brevemente en tres direcciones las constantes que hemos encontrado en diversos planos de la actual investigación y que nos parecen sintetizar las líneas principales de la conciencia que el hombre y el cristiano de hoy tienen del pecado y de su ser pecador.
1. EL REDESCUBRIMIENTO DE LA DIMENSIÓN INTERPERSONAL DEL PECADO - El análisis de la formación del sentido de la culpa nos ha demostrado ya, en el plano de los instintos, que este sentido de culpa nace en el niño a consecuencia de una privación de amor, del rechazo de la agresividad frente a la figura materna y paterna, con el sentimiento de la angustia que de ahí se deriva. Pese a que todavía nos encontremos a un nivel por lo general inconsciente, se ve que precisamente la falta de realización de una relación humana de vital importancia es lo que culpabiliza al individuo.
Esto se ha visto con mayor claridad en el plano moral, al describir la culpa como el repliegue del hombre sobre sí mismo que le impide una plena realización humana, ya que ésta presupone la apertura al diálogo con los demás y al reconocimiento de otro ser como fin último y totalizante.
A nivel religioso, donde el reconocimiento de otro es reconocimiento y comunión en el amor con "el Otro", el pecado asume, en la línea de la revelación bíblica y de la tradición teológica más auténtica, un significado de ruptura de una relación de alianza con Aquel que nos ha amado el primero y que es la fuente del amor con que amamos a los demás hombres, hermanos nuestros.
Más cercanos a los datos ofrecidos por el análisis del término culpabilidad que a una correcta interpretación bíblica y, en particular, a la mentalidad evangélica, nos hemos acostumbrado a considerar el pecado como una cosa, una mancha que comporta una sanción y que debe ser cancelada mediante formas expiatorias. Lo que ahora se nos exige se encuentra en el sentido de una concepción más claramente personalista, en la que debemos sentirnos responsables hasta el fondo, como seres libres. Pecadores por ser ingratos, por el rechazo más o menos total del Amor, de Dios y del prójimo: la lección de los santos.
2. SUPERACIÓN DE UNA VISIÓN FATALISTA DEL PECADO - Mirar la realidad del pecado en términos personalistas significa rechazar una visión fatalista, que lleva al miedo o a la resignación. El pecado no es una realidad extraña al hombre, sino que es el hombre mismo realizando opciones equivocadas, cuya responsabilidad y cuyas consecuencias debe poder asumir. Realidad iluminada claramente en el plano ético, pero presente también en toda la reflexión bíblica. Tampoco el "pecado del mundo", del que habla san Juan, o la hamartía, de que habla san Pablo, deben entenderse en el sentido de una ontologización del mal.
Este reconocimiento de la libertad del hombre frente a su mal (a pesar de los condicionamientos que la limitan), si bien, por una parte, agrava la responsabilidad del pecador, por otra lo libera del temor. Efectivamente, si el mal no es una fatalidad ineludible (casi una condición de condena a la que nadie puede sustraerse), sino el fruto de una opción que no es definitiva, queda abierta la dimensión de la esperanza, que se realiza en el plano ético al reconciliarse consigo mismo y con los demás, y en el plano cristiano se concretiza en la misericordia de Dios y en su perdón.
3. SUPERACIÓN DE UNA VISIÓN LEGALISTA PARA UNA CORRECTA INTERPRETACIÓN DEL VALOR DE LA NORMA - Encuadrar el pecado en el contexto de la libertad y de la responsabilidad del hombre frente a sí mismo, a los demás y a Dios significa que esta realidad no puede definirse de manera simplista por la relación con la ley, como una cierta educación nos ha inducido a creer durante mucho tiempo.
La reflexión bíblica y teológica nos ha recordado que el mismo concepto del pecado entendido como desobediencia no se contempla desde una óptica legalista: la desobediencia es tal ante todo en relación con la persona que es autor de la misma y con el valor que ésta expresa. Ya en el plano de los instintos se advierte que el aspecto negativo del superyó en cuanto instancia de prohibición no se separa del positivo de la identificación con la figura paterna. La ley no queda entonces vaciada de su contenido, sino que se contempla en su justa perspectiva; no es un fin, sino un medio; y por ello no es absoluta, sino relativa; relativa a los valores absolutos que ella expresa, traduciéndolos e interpretándolos en las situaciones históricas y humanas concretas.
De la fidelidad casi idolátrica a la letra de la ley -la divina y la natural- se pasa a la fidelidad a su espíritu, a su verdadera finalidad, que es conducir al hombre a una comunión más plena con Dios en el plano espiritual y a una realización más plena de la propia persona en el plano ético. El bien y el mal serán entonces determinados por la orientación fundamental del hombre, que se abre o se cierra a estos valores, como nos ha permitido verlo la reflexión sobre la "opción fundamental" en el ámbito en que se encuentra en situación de adoptar opciones verdaderamente libres; de abrir y cerrar los ojos a la luz, usando la imagen del evangelio de san Juan. Es fácil comprender que, sin caer en los excesos de la doctrina moral que sustituye de manera pura y simple la norma por la situación, se revisa decididamente la mentalidad preceptivista de la moral tradicional, que consideraba posible catalogar y dar soluciones prefabricadas a todas las soluciones hipotéticas en que una persona pudiera encontrarse.
Se denuncia asimismo la posición de quienes, en base a un criterio puramente exterior y jurídico, se sienten tentados a ver al hombre caer en pecado mortal casi a cada paso. Esta reflexión debería llevarnos a una concepción más serena, aunque intensamente responsabilizadora, de nuestras relaciones con Dios. Pecador es quien rechaza a Dios y su voluntad de amor, que se nos da a conocer en la norma.
4. EL PECADO EN LA DIMENSIÓN DE LA ESPERANZA - La conclusión más importante a que se llega partiendo de las reflexiones precedentes es la de la esperanza a que queda abierto el pecador. Desde el punto de vista específicamente cristiano, podemos decir que tiene sentido hablar del pecado, porque esto lleva a hablar del perdón y de la misericordia del Padre (conversión). Eso es lo que se descubre a cada paso en la reflexión bíblica y lo que se echa de ver también en el plano instintivo y en el plano ético al hablar del valor positivo del sentido de culpa como estimulo para reconstruir cuanto ha dañado el mal cometido, de la exigencia de restauración de la propia persona y del encuentro con los demás como componente esencial de todo reconocimiento y confesión de la culpa moral.
Pero nos parece característico de la experiencia cristiana del pecado el hecho de no ser descubierto sino como consecuencia y en el seno del perdón divino recibido. Es la toma de conciencia del amor de Dios como misericordia y perdón recibidos lo que debe siempre preceder e incluir en su dinamismo la manifestación del pecado y su confesión por parte del pecador.
Por lo demás, éste es el modo como Jesús se acerca a los pecadores, ofreciéndoles la posibilidad de la curación y de la salvación, sin partir, por el contrario, de una reprobación por su pecado. De esta forma la percepción del pecado no es humillante y envilecedora, sino fuente de alegría y de libertad.
La visión cristiana del pecado se refleja en una palabra que lo denuncia al mismo tiempo que lo suprime: el perdón. Así, trascendiendo toda visión puramente humana, el pecado aparece en toda su originalidad como compromiso para la conversión y compromiso con el misterio de la misericordia divina, como oferta de recuperación propuesta constantemente a nuestra libertad; una libertad de pecadores que "se dejan reconciliar" (2 Cor 5,20).
O. Bernasconi
Nuevo Diccionario de Espiritualidad
Paulinas, 1983, págs. 1104-1120
